L'Utopie... Une Histoire!

© Ana Maria Triano

Sommaire:


INTRODUCTION

La notion d’utopie est à ce point problématique qu’un consensus n’existe guère que sur son acception négative. Elle apparaît dans un premier temps comme une Chimère, une bagatelle littéraire, c’est un terme très général qui ne recoupe pas de concept univoque : " d’un côté il désigne, en un sens négatif, toute forme d’irréalisme, de l’autre on l’applique de façon large non seulement aux Républiques idéales ou imaginaires, mais on lui associe aussi le mythe de l’âge d’or, les Pays de cocagne, les Arcadies, la tradition littéraire des voyages réels et imaginaires ".1
Dans un second temps, cette notion a été traitée sur un pied d’égalité avec des systèmes politiques anciens et modernes ayant réellement existés. Ainsi, le juriste italien Francesco Sansovino la place sur le même plan que des gouvernements réels dans son œuvre Del governo, del regni et delle republiche cosi antiche come moderne de 1557.
Mais l’Utopie est en première instance un terme inventé par un humaniste anglais du XVIe siècle, Thomas More, pour figurer dans le titre d’un petit libelle sur la meilleure des républiques qui aurait son siège sur l’île d’Utopia. Le mot utopie est à la base le nom d’une île imaginaire ; curieux nom puisqu’il est formé à partir du privatif " u " et du substantif " topos ", lieu. L’utopie désignerait donc un lieu qui n’est dans aucun lieu. Il évoque " une présence absente, une réalité irréelle, un ailleurs nostalgique, une altérité sans identification ". C’est par excellence le lieu des paradoxes. Le privatif " a " par lequel commencent les noms de sa capitale Amaraute, de son fleuve Anhydris, de son souverain Ademus, de ses habitants les Alaopolites ou des voisins de ceux-ci les Achoréens, suggère une non-existence. Il s’agirait d’une capitale qui n’existe pas, d’un fleuve sans eau, d’un souverain sans pouvoir, de citoyens sans cité et finalement de voisins sans terre, tous vivant sur une île fantôme.
Ce tour de passe-passe linguistique nous semble assimilable à l’invention d’une espèce de miroir qui serait constitué par une sorte de monde à l’envers dont les valeurs nous permettraient, grâce à l’effet de distanciation ainsi créé, d’analyser, d’approuver ou de dénoncer les certitudes de notre propre monde. En approfondissant un peu, on remarque que ce " collage " linguistique reflète une forme de rationalité ambiguë dans la mesure où More tend à nier l’existence de ce qu’il affirmait, à inscrire la négation dans le " concept " de l’utopie. Celle-ci conquiert son statut d’anti-concept en s’appliquant négativement à l’être. Chez More, le modèle d’organisation d’Utopia est l’exact pendant des tares de l’Europe. Toutefois, le terme même contient la négation de ce qu’il affirme : le contre modèle n’a donc son lieu nulle part; il s’affranchit radicalement des références dont il est en apparence l’envers. C’est là, semble-t-il le ressort essentiel de la rationalité utopique. Tout en se constituant en anti-concept, donc encore en concept, elle constitue autre chose, elle s’inscrit dans une dialectique : " L’Utopie, c’est l’espérance réalisée, l’union de l’espérance et du savoir, l’union des antinomies, la résolution des contraires, la solution de la contradiction entre la sensibilité et la raison, la morale et le bonheur, l’individu et la communauté, etc... bref la réconciliation de tous les contraires et par là même leur dépassement ". 2
Mais L’Utopie est aussi un texte publié à Louvain en Novembre 1516 qui allait rencontrer très vite une audience exceptionnelle auprès des couches instruites de la société européenne et devenir le précurseur non seulement d’un genre littéraire mais également de toute une littérature sociale. À partir de Thomas More et durant trois siècles (XVIe-XIXe), le phénomène atteint en Occident son paroxysme. Ainsi, peu à peu le nom toponymique se transforme en nom commun, se généralise jusqu’à devenir une catégorie générique, un type de littérature et de pensée que l’on va repérer dès l’Antiquité jusqu’à prendre au XVIIIe siècle le sens de " plan de gouvernement imaginaire " souvent en référence à Platon. C’est a posteriori qu’on a appliqué le terme d’utopie à des œuvres anciennes. En effet, ce dernier bien que formé d’une racine et d’un préfixe grecs n’est pas attesté en tant que tel dans la littérature grecque.
More, esprit de la Renaissance prend implicitement Platon pour modèle en utilisant la forme du dialogue, des mots formés à partir du grec et en proposant globalement une organisation anti-féodale qui rappelle celle de la Polis.
Mais pourquoi attribuer a posteriori la qualification d’utopie à des œuvres appartenant au passé ? Peut-on y desceller une unité d’esprit ? Quel rapport peut-on établir entre des œuvres rédigées depuis l’Antiquité jusqu’à la création de ce terme au début du XVIe siècle ? Un bref récapitulatif des traces propres à l’ " utopie " dans les légendes et les mythes des sociétés gréco-latines puis de son développement jusqu’à la Renaissance nous permettront peut-être de capter ce qui a pu amener à rassembler toutes ces œuvres sous une même dénomination.

L'ANTIQUITE

Dans le chapitre VII de l’Odyssée, Homère fait pénétrer Ulysse dans les jardins d’Alkinoos, où les arbres fruitiers portent des fruits toute l’année. Hésiode parle d’une race d’or pour laquelle les soucis, les misères, la vieillesse sont des maux inconnus et dont tous les biens sont en commun. On trouve trace dans les écrits d’Homère, d’Hésiode et plus tard de Pindare d’une île des Bienheureux aux extrémités de la terre, île ou règne l’abondance, d’où la guerre est bannie.
Diodore de Sicile, nous parle d’un certain Iamboulos qui aurait au cours de ses périples connus des Héliopolites ou habitants des îles du soleil. Un autre, Evhémère aurait abordé sur une île sacrée, au large de l’Inde, regorgeant des produits de la terre et habitée par les Panchaiens. Plutarque célèbre les îles fortunées au large de l’Afrique, l’île d’Ogyvie, à cinq journées de route de la Bretagne. Théopompe de Chio narre un continent inconnu et magnifique habité par des Méropiens. Un autre compilateur, Cédrenos, s’inspire des conquêtes d’Alexandre le Grand pour camper l’île des Méropiens, hommes à la longue vie. Les voyages d’Apollonios de Tyane, narrés par Philostrate, conduisent aux Indes ou en Egypte : on y trouve la vie miraculeuse des Brachmanes ou des Gymnophysistes. Strabon fait une compilation de ces voyages dans l’ailleurs enchanté.
L’héritage utopiste passe ensuite à Rome. Ovide dans Les Métamorphoses, réédite l’utopie hésiodique de la race d’or, société sans contraintes, sans armes, vouée à l’économie de la cueillette et vivant dans un printemps éternel :
" Alors coulaient des fleuves de lait, des fleuves de nectar, et le miel fauve, goutte-à-goutte sortait de l’yeuse verdoyante "3.
Horace incite à quitter Rome, abandonnée des Dieux pour rejoindre les îles fortunées. Virgile enfin, dans la IVe Egloge, met en scène une incantation à un enfant qui bientôt sera l’initiateur d’un âge d’or.
Toutes ces légendes ou mythes ont en commun de s’inscrire dans une pensée imaginaire qui exprime la nostalgie d’un passé heureux en des lieux où régnait l’abondance et qui sont désormais perdus suite à une sorte de chute de l’espèce humaine coupée de sa perfection originelle. Humanité à laquelle les Dieux semblent avoirs ôtés leur protection et qui s’efforce de récupérer la pureté première perdue.

LE MOYEN-AGE

Durant tout le Moyen Age, période où on lit intensément Aristote mais pendant laquelle d’autres écrits de l’Antiquité semblent oubliés, le champ de l’imagination utopique se trouve déplacé par le champ de l’imagination religieuse non sans laisser quelques traces cependant. Ainsi les populations millénarisantes pré augustiniennes 4 s’apparentent aux utopies de l’abondance, de la paix et des restitutions universelles à travers l’image du royaume de Dieu sur terre auquel elles aspirent. Le millénarisme au contraire de l’utopie se situe dans une visée prospective. Il regarde vers le futur et non vers le passé si ce n’est pour se souvenir d’un paradis perdu qu’il faut reconquérir. Il s’inspire de certains textes clés des Evangiles qui annoncent la destruction du monde actuel et son remplacement définitif après maintes tribulations par le royaume de Dieu à la fin des temps. L’Epître à Barnabé donne d’amples détails : le monde doit durer six mille ans qui correspondent aux six jours de la Création. Au début du septième millénaire (ou mois sabbatique) apparaîtra le fils de Dieu qui détruira les impies et qui après avoir combattu et vaincu l’Antéchrist (emblème du mal absolu) renouvellera le soleil, la lune et les étoiles, puis régnera mille ans au sein de la société humaine unifiée sous son égide. Ce sera l’avènement du Christ ou Parousie.
Le huitième jour marquera la naissance d’un monde nouveau, purifié de ses péchés et éternel. Les dissidences médiévales perpétuent bien souvent des versions millénaristes allergiques à la religion et à la société dominantes. Les monachismes (ou faits religieux que constituent l’existence des moines), tendent à recréer une société qui s’inscrit en dehors de la société et dans certains cas, une religion hors l’Eglise. À partir de Joaquim de Flore (début du XIIe siècle) dissidence et monachisme feront souvent cause commune dans le rêve à la fois utopique et millénariste du " troisième âge ", âge de perfection où un monachisme généralisé supplantera Eglises et sociétés.
Nous entrevoyons également des ébauches " d’utopies pratiquées " dans les fêtes des fous dont fut si friand le Moyen Age, qui constituent de véritables représentations d’un monde absurde, dérangeant l’ordre établi, d’un monde à l’envers. Par utopie pratiquée, nous entendons la tentative d’application concrète, d’aspiration à des sociétés idéales qui jusque-là n’avaient été formulées que dans des œuvres écrites. Il s’agit du passage fondamental de la théorie à la praxis, qui prendra son essor pour la première fois, croyons nous, dans les premières décennies du XVIe siècle en Amérique.
Enfin les récits légendaires qui récupèrent ou amplifient des bribes de récits antiques : pays fabuleux, géographies fantastiques de paradis terrestre, voyages et îles de Saint Brandan avec ses " arbres merveilleux peuplés d’oiseaux blancs qui sont des anges déchus ", dans l’Atlantique nord participent de cette même inspiration. Au cours du Moyen Age s’engagent en effet, de nombreuses polémiques qui vont modifier la perception du sort des âmes après la mort pour le monde chrétien. Le sort des défunts a toujours préoccupé la pensée religieuse.
Le christianisme n’échappe pas à cette règle. Il avait hérité des religions et civilisations antérieures une géographie de l’au-delà ; " entre les conceptions d’un monde uniforme des morts - tel le Shéol judaïque - et les idées d’un double univers après la mort, l’un effrayant et l’autre heureux, comme l’Hadès et les Champs Elysées des Romains " 5, l’Eglise chrétienne avait choisi dans un premier temps le modèle dualiste. Elle l’avait même renforcé, ne reléguant plus sous terre les deux espaces des morts, celui des justes et celui des méchants pendant la période qui s’étendrait de la Création au Jugement Dernier, mais plaçant au ciel, dès l’entrée dans la mort le séjour des justes (saints et martyrs). Elle s’était même efforcée de localiser à la surface de la terre le Paradis Terrestre, donnant ainsi jusqu’à la consommation des siècles " un espace à cette terre de l’Age d’or, auquel les Anciens n’avaient accordé qu’un temps, horizon nostalgique de leur mémoire "6.
Peu à peu le Moyen Age en vint à localiser le Paradis Terrestre sur des îles qui se seraient trouvées au milieu de l’océan Atlantique. Cette croyance ne fut pas sans frapper l’imagination de Christophe Colomb grand lecteur également de L’Imago Mundi de Jean d’Ailly, de L’Historia Rerum d’Aeneas Silvius, Du traité de la terre et du ciel d’Aristote ou Du livre des merveilles de Marco Polo7.
Ainsi ce qui frappe tout au long de ce Moyen Age, c’est la croyance en un ailleurs merveilleux qui échappe aux maux auxquels est en proie l’humanité comme pour les hommes de l’Antiquité. Cependant la différence essentielle est qu’alors cette croyance s’inscrit dans une perspective chrétienne qui dans une certaine mesure lit la Bible comme un livre d’histoire dont elle va s’efforcer de reconnaître sur terre les lieux saints décrits dans le livre sacré. Aidés par la lecture de l’Ancien et du Nouveau Testaments, surtout des Evangiles ainsi que de la narration de périples fabuleux effectués par des moines (Saint Brandan, par exemple), les hommes du Moyen Age vont élaborer maintes cartes géographiques dans lesquelles ils s’efforceront de localiser le Paradis Terrestre qui devient dès lors un lieu sinon accessible du moins dont on peut espérer approcher. Peut-être pouvons-nous ici voir la quête d’une transcendance qui plus tard sera la justification principale sur laquelle se baseront les premières tentatives d’implantation de sociétés utopiques millénarisantes en Amérique.

LA RENAISSANCE : L’AGE D’OR

La redécouverte de Platon.

Il faudra attendre la renaissance pour que s’accomplisse de nouveau un important essor de l’imaginaire utopique. En effet, on assiste alors à un réel élargissement de l’espace grâce aux grandes découvertes et à une amplification de l’horizon temporel au sortir du Moyen Age. Si l’homme européen de la Renaissance évolue encore dans le cadre traditionnel du monde tel qu’il a été révélé par la Bible, il découvre ou redécouvre les philosophes et les poètes antiques, ce qui lui donne accès au monde contesté mais néanmoins admis décrit par les anciens : Ptolémée, Hérodote, Strabon etc... On redécouvre les premières recherches de ceux-ci dans le domaine de la géographie, on relit les œuvres d’Homère, de Plutarque. À travers Nicolas de Cues, de Pétrarque ou de Ficcin qui traduit dans leur totalité les œuvres de Platon exprimant déjà dans une certaine mesure le regret d’un paradis perdu, et de Plotin nostalgique d’une sorte de transcendance, ainsi que de nombreux autres textes, la perception du monde et de l’être humain se modifie.
Platon se révèle particulièrement important. Au début du Timée, puis tout au long du Critias, il crée l’un des grands mythes utopiques de l’histoire de l’imaginaire humain. Il y récupère le mythe de l’âge d’or pour l’articuler sur l’histoire des Atlantes et de leur Atlantide située, si l’on en croit le récit d’un prêtre égyptien, sur une île qui se trouverait devant le détroit dénommé les Colonnes d’Hercule. Cette île extraordinairement fertile, regorgeant de richesses avait reçu son nom du premier roi qui y régna : Atlante. Plus grande que l’Asie et l’Afrique, elle s’étendait, avant d’être détruite, sur presque la totalité de l’actuel Océan Atlantique auquel elle donna son nom. Cette île se situait dans un espace uchronique, à une époque mythique. Mais elle représente, dans sa décadence l’image d’une certaine démesure. Pendant de celle-ci apparaît la cité idéale qu’il décrit dans La République.
Cité juste dont il s’efforce de penser le modèle politique et les conditions de vie au quotidien afin d’entrevoir ce que pourrait être une société au sein de laquelle la notion de justice est la valeur fondamentale. Dans la République platonicienne gouvernée par des princes philosophes, une communauté intégrale - de biens, de femmes, d’enfants, de vie - régente la classe des gardiens. Platon dans ce même livre énonce les détails de cette société idéale en matière de démographie, d’urbanisme, de pédagogie, d’économie, d’organisation politique, de religion, de justice,... Mais nous aurons ultérieurement l’occasion d’évoquer de nouveau la cité platonicienne dans la mesure où ce philosophe va inspirer de nombreux créateurs d’utopie notamment Thomas More.

L’utopie et la découverte de l’Amérique
Évoquer Platon et More, c’est après avoir constaté qu’une même aspiration au cours des siècles conduit les hommes à imaginer des ailleurs fabuleux, des déviances qui permettent d’échapper au quotidien d’où naît une certaine impression de candeur, se poser le problème plus ardu du passage du simple imaginaire à sa réalisation pratique. En effet, l’utopie atteint à la fois le statut d’enjeu pratique dans la mesure où elle pose le problème de son rapport à la réalité et métaphysique car elle semble appelée à assumer " l’écart entre réalité et chimère, concept empirique et concept pur... ".8 Aussi ne faut-il pas négliger la réalité pratique des utopies. L’exigence d’une mise en pratique remonte à Platon, mais elle n’a été par la suite qu’une simple exigence. Les dissidences religieuses du Moyen Age, monachisme et millénarisme, se conjuguent pour créer des sociétés, des religions en dehors de l’Eglise. Dans les toutes premières décennies du XVIe siècle trois ordres mendiants Dominicains, Franciscains et Augustiniens s’étaient efforcés d’établir des communautés idéales en ce qu’elles devaient être spécialement instruites dans l’enseignement du Christ, afin de revenir aux sources du christianisme, pour réunir les conditions favorables à l’avènement du Christ : la parousie.
Pour cela, il fallait non seulement être mus par des aspirations d’ordre religieux mais aussi par le souci de créer les structures sociales adéquates à semblable fin. Ces ordres religieux s’emploient à créer en Amérique des mini-sociétés concrétisant de la sorte comme plus tard le feront les jésuites au Paraguay, le nœud qui est au cœur de la rationalité utopique en se constituant comme médiateurs entre le transcendant et l’empirique. On est ici au cœur de l’expérimentation, pour la première fois, de la médiation entre des formes de gouvernements idéales et les formes de gouvernements réelles. On pourrait donc caractériser le monde utopique comme un exercice mental sur les " possibles latéraux " qui ne s’inscrit dans le genre utopique que si cette réflexion aboutit à la conception d’un monde spécifique et organisé. " L’utopie est avant tout une contre réalité qui s’efforce de fonder rationnellement la légitimité de ses espérances par la cohérence rationnelle du système qu’elle imagine ".9
On entrevoit ici l’aspect extrêmement rationnel de ces mondes utopiques qui peut confiner au totalitarisme, dans la mesure où tout est orchestré, organisé afin d’essayer de formuler une prévision sur quelque chose d’imprévisible. Les communautés utopiques fondées au Nouveau Monde par les ordres mendiants au XVIe siècle sont remarquables, comme nous nous efforcerons de le démontrer, dans leur souci de tout prévoir, de tout organiser et gouverner afin de mener les indigènes (et peut-être l’humanité tout entière) vers l’imprévisible par excellence : le salut éternel de toute l’humanité unifiée dans la foi chrétienne.
Le XVIe siècle nous apparaît donc comme une période clé pour la compréhension de l’utopie. Au début du siècle le terme est inventé et permet ainsi de regrouper tout un ensemble d’ouvrages qui semblent disparates à première vue mais qui montrent une forte identité d’esprit en seconde analyse. Cette même période voit naître un riche effet de miroirs entre l’Europe et le Nouveau Monde que l’on vient de découvrir et que l’on commence à explorer puis à coloniser. Ainsi il devient le lieu de prédilection des premières tentatives d’application sur le terrain de la " pensée " utopique.
L’Utopie de Thomas more inspire l’organisation de certaines communautés en Amérique, ainsi Vasco de Quiroga se réclame-t-il directement de lui lorsqu’il élabore ses projets de " villages-hôpitaux ". L’Amérique inspire à son tour le rêve, les utopies de l’Europe dans la mesure où elle devient le lieu privilégié où se situent les utopies écrites des XVIe, XVIIe siècles, et ceci par le truchement du monde hispanique qui réveille l’imaginaire grâce à la découverte de nouvelles terres qui deviennent l’espace par excellence de l’ailleurs insaisissable, de l’altérité vis-à-vis du vieux monde.

More, Campanella, Bacon.

Les trois œuvres qui nous semblent fondamentales pour comprendre en quoi consiste l’utopie à cette période se situent en relation avec l’Espagne. Dans L’Utopie de Thomas More, Raphaël Hythlodée dévoré de la passion de courir le monde, s’attacha à la personne et à la fortune
d’Améric Vespuce qu’il ne quitta pas d’un seul instant pendant les trois derniers des quatre voyages. Mais il ne revint pas en Europe avec lui. Améric cédant à ses vives instances, lui accorda de faire partie des " vingt-quatre " qui restèrent au fond de la Nouvelle Castille. C’est celui-ci qui relate au narrateur la vie des Utopiens.
Dans La cité du soleil de Campanella, l’auteur fait référence à la véritable raison pour laquelle les espagnols abordèrent au Nouveau Monde : " Si les Espagnols découvrirent les nouvelles terres dont le vrai pionnier est votre compatriote le Gênois, c’est donc pour que le monde fût uni sous une seule loi.
Enfin, dans la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon, les habitants de l’île s’expriment en espagnol.
Nous venons de citer trois œuvres fondatrices de la " lignée " utopique, c’est pourquoi nous les prenons pour base afin de tenter de mieux saisir les caractéristiques des " utopies écrites " qui inspireront bien souvent ce que nous avons convenu d’appeler les " utopies à l’épreuve de la réalité ".
Y a-t-il des moments privilégiés qui favorise leur essor? Qu’est-ce qui fonde leur l gitimit ?Peut-on trouver de grands traits caractéristiques de l’organisation de celles-ci ? Comment, enfin, ces traits communs aux utopies du XVIe et du début du XVIIe siècles évoluent-ils de sorte que l’on perçoit la permanence de l’idéal utopique jusqu’à notre vingtième siècle?

Des circonstances historiques ?

Lorsque l’on contemple les moments historiques où l’imaginaire utopique prend son essor, on constate qu’il s’agit la plupart du temps, de périodes où les sociétés et les valeurs de celles-ci sont
en crise et remises en question. Les guerres du Péloponèse (du début du Ve siècle à 338 avant J.-C., Athènes n’a pas connu une période de paix de plus de dix ans) conduisent Platon à mener une réflexion sur le juste et l’injuste qui donnera naissance à la Cité idéale dans La République.
Thomas More décrit son île bienheureuse d’Utopia, alors que l’Occident est à l’aube de son expansion, après la découverte du Nouveau Monde. Il semble chercher dans la tolérance religieuse qui règne parmi les Utopiens un apaisement à la déchirure spirituelle de l’Occident en ces temps troublés où les Chrétiens s’entre-déchirent. Il s’élève parallèlement contre l’oppression dont sont victimes les plus faibles (vagabonds, ouvriers, voleurs), contre la justice sans équité qui sévit au sein de cette Angleterre du XVIe siècle dévastée par les famines et les crises économiques. More dénonce également le goût pour la guerre en critiquant l’armée de métier à travers la mise en scène du peuple des " Achoriens qui renonce à une terre qu’il avait conquis plutôt que de subir des maux plus grands que les avantages qu’il aurait pu y gagner " 10. Il condamne la cupidité et la vénalité des princes en décrivant le peuple des Macariens gouverné par un roi qui : " le jour de son accession au trône s’interdit d’avoir jamais plus de mille pièces d’or dans ses coffres " 11.
Campanella est victime en 1595 dans l’église de Santa María Sopra Minerva d’une humiliante cérémonie qui le marque comme relaps 12, en conséquence de sa permanente révolte contre une société fortement hiérarchisée qui refuse aux individus d’origine modeste l’accès au savoir (Campanella est d’humble extraction), contre l’enseignement traditionnel trop coupé de la réalité du monde vivant et de la société. Il devient ainsi un de ces novateurs qui revendiquent le droit à la libre investigation dans le monde de la nature et de l’homme, le droit de se prévaloir de l’expérience sensible et de la constante vérification des théories avancées. Enfin, il s’élève contre le joug espagnol qui pèse sur la Calabre dont il est natif. Ceci le conduit à tisser les fils d’une conjuration contre l’autorité du vice-roi pour délivrer sa terre et y ériger une république communautaire et théocratique dont il pensait être le législateur et le chef. Cette conspiration inspira le dessein mythique de La cité du soleil qu’il écrivit en 1602 dans la Naples espagnole et qui, fut publiée en Allemagne en 1623 en pleine Contre-Réforme, puis éditée à Paris en 1637.
Qu’est ce qui fonde la légitimité de l’utopie ?
révolte de ces auteurs trouve sa légitimité dans la fin qu’ils poursuivent qui nous a-t-il semblé est essentiellement de trois ordres : jeter comme Platon, More... les grandes lignes d’une organisation politique à même de créer une société juste, la justice étant une fin en soi; répondre à des aspirations religieuses dont la fin est de préparer l’avènement d’une transcendance comme les ordres mendiants en Amérique; enfin imaginer des utopies scientifiques, c’est à dire, comme Campanella ou Bacon, penser des sociétés où grâce à la science, on assure l’amélioration de la condition humaine. Ceci est un des tournants clés dans la pensée de ces XVIe et XVIIe siècles qui nous occupent. Les hommes vivront dans une société plus équitable qui subviendra à leurs besoins spirituels comme matériels.
Cependant remarquons au passage que ces trois aspirations peuvent se trouver ensemble dans une même oeuvre, chacune complétant et améliorant l’autre.

LES GRANDS TRAITS COMMUNS AUX UTOPIES

1 - Le rapport à l’ordre naturel

Dans bon nombre d’utopies écrites, le politique et le religieux ne se séparent pas. Il s’agit d’un déisme pré-chrétien pour l’époque qui nous intéresse et d’un naturalisme mais où la recherche rationaliste va si loin qu’elle semble rejoindre ou pressentir la signification de la révélation. Pour des auteurs comme Campanella ou Bacon, nous entendons par naturalisme la croyance en un ordre établi dans l’univers, ou système de lois qui président à l’existence des choses et à la succession des êtres. Le philosophe ou le scientifique s’emploie à connaître le monde dans lequel il évolue qui le frappe par l’ordre (au moins apparent) qui y règne. Celui-ci repose sur un ordre mathématique qu’on se doit de découvrir.
La nature est Cosmos, c’est à dire belle harmonie, bon arrangement des choses et des êtres. C’est pourquoi elle est le lieu de toutes les valeurs. Percevoir la nature comme Cosmos, c’est faire de celui-ci le point de référence de toutes choses, et en particulier de l’action humaine, l’homme étant lui-même une partie de cette nature... La nature est ordre et harmonie et l’homme ne pourra trouver le bonheur et vivre en harmonie avec lui même et les autres que s’il reconstitue à son niveau cet ordre et cette harmonie.
La cité humaine doit être une copie, un reflet de cet ordre du monde. Elle sera juste si elle reconstitue à son niveau l’ordre de la nature qui est un ordre hiérarchique. Chaque chose a une vertu propre, une fin propre, et comprendre une chose c’est comprendre ce en vue de quoi elle est faite. La nature est donc tout entière finalité. Elle est donc raison, et le sage est celui qui connaît, aime et admire les lois de cette raison. La nature est donc la valeur suprême.
Si l’on constate le caractère vague de toutes les religions ou de la religion qui sont appliquées dans les utopies de Campanella, de More ou de Bacon, on s’aperçoit que les religions varient d’une ville à l’autre, et même à l’intérieur d’une même ville.
Les habitants y vénèrent le soleil, un homme brillant de son vivant, mais le plus grand nombre croit en un Dieu unique, inconnu, éternel. On entrevoit également l’aspiration à se régir selon la raison qui se servant du grand livre (la nature) que Dieu a mis à leur disposition pour diriger la conduite des hommes, leur permet d’entrevoir la réalité de la religion chrétienne même s’ils n’en ont pas encore reçue la révélation. Celle-ci les conduit peu à peu vers un vague pré-christianisme d’avant la révélation.
Dans La cité du soleil, on constate que " depuis l’origine du monde la pure loi de la nature est celle du Christ. L’homme qui reste fidèle à la parfaite raison, le sage qui ne fléchit point, est naturellement chrétien, même s’il n’a jamais eu vent du message évangélique ".13
Il nous semble intéressant de comparer cette perception de la nature qui en quelque sorte s’inspire parallèlement d’un souci scientifique " moderne " et spirituel à celle de Saint Thomas d’Aquin dont va si amplement s’inspirer un juriste comme le dominicain Francisco de Vitoria pour élaborer sa théorie des rapports qui doivent régir les individus et les Etats entre eux à partir des réflexions que lui inspirent la découverte du Nouveau Monde et les relations qui doivent s’instaurer entre les hommes, mues par des principes de réciprocité au sein de la communauté humaine. Quelles lois devront les gouverner? Sur quoi se fondera la légitimité de ces lois ?
Pour Saint Thomas d’Aquin, les lois nécessaires de la nature qui inspirent et d’où découlent celles qui régissent les sociétés humaines sont établies par Dieu afin d’assurer l’harmonie à tous les niveaux de la création. En effet, la perfection attribuée à celui-ci suppose un principe d’ordre parfait en vue d’une fin ultime, ordre que reflète la nature et que l’on retrouvera quoique imparfait dans les sociétés humaines et dans l’homme. C’est cette imperfection inhérente à l’être humain et à la société dans laquelle il vit que les utopies s’efforcent d’anéantir. Les lois nécessaires de la nature sont établies par Dieu ainsi il existe un caractère rationnel de la réalité.
Le réel a un sens et une capacité de transmettre le contenu essentiel des choses à la forme de la connaissance humaine spirituelle. La réalité elle-même est la concrétisation d’un contenu spirituel, d’une idée, aussi les choses ont un sens et une fin. Cependant l’idée qu’il existe une vérité ontologique formulée à partir d’un logos n’est compréhensible qu’à partir d’un logos suprême, à partir de l’esprit de Dieu.
Celui-ci est de par son être et de par son essence la vérité souveraine. Il est à la fois la vérité ontologique et la vérité logique par excellence. Dieu ne s’est pas totalement coupé de ses créatures. Il leur a donné la possibilité d’accéder à cette vérité grâce à la révélation ou par l’intermédiaire de la loi qu’il a inscrite dans la nature et que l’homme devra
déceler. De cette notion de vérité ontologique découle la croyance en une lex aeterna que nous percevons dans la nature engendrant le concept de lex naturalis qui, selon Saint Thomas n’est " que la raison sage de Dieu en tant qu’elle dirige toute action, tout mouvement ".14
Celle-ci comprend la morale qui recouvre les actions de l’homme en vue de sa fin dernière et ses rapports avec les autres êtres humains et le droit naturel dont Dieu est l’auteur et qui régit la vie sociale. " Est de droit naturel ce qui apparaît à tous clairement juste ou injuste, et tout ce qui se déduit par voie de conséquence manifeste de principes évidents par eux-mêmes ".15
Le droit naturel est donc un droit nécessaire : " une loi humaine qui s’opposerait sans motif au droit naturel et divin serait inhumaine et contraire à la raison ".16
C’est de la notion de nature, diverse chez les auteurs, mais toujours perçue comme révélatrice d’une transcendance, que vont se prévaloir les utopies pour instaurer la légitimité des lois justes, garantes de la morale, par lesquelles elles prétendent se gouverner. La nature, conçue comme un tout ordonné, inspire l’organisation des cités qui s’efforcent de reproduire cet ordre idéal. C’est pourquoi, bien qu’il existe des variantes, on trouve des traits communs à toutes les sociétés utopiques imaginées.

2 - Le temps de l’utopie

L’imaginaire utopique s’offre aux regards de l’observateur comme une crise de la spatialité en premier lieu. Il semble s’inscrire au sein d’une problématique de l’espace particulièrement privilégiée au cours de ce XVIème siècle qui connaît l’apogée des Grandes Découvertes maritimes avec la découverte du Nouveau Monde. Une première définition de l’ "utopie ", lieu qui n’est dans aucun lieu, suggère que l’homme, en inventant des " mondes utopiques ", exprime l’impossibilité de se situer dans un espace donné qui serait le lieu privilégié du rêve, de l’abondance, de la perfection, d’un inaccessible paradis.
Très vite, cependant, il nous est apparu qu’il convenait de nuancer cette assertion. En effet derrière ce " questionnement spatial " si explicite, il nous a semblé discerner une interrogation plus fondamentale, correspondant à une angoisse bien plus profonde qui demeure implicite : l’appréhension du temps. L’utopie, si elle révèle la nostalgie d’une " terre édénique " dont l’homme s’efforce en vain de trouver l’emplacement quitte à le créer de toutes pièces dans des oeuvres littéraires puis dans des sociétés concrètes, est parallèlement et plus essentiellement une Uchronie, c’est à dire une tentative de se situer hors du temps, hors de la nécessité du devenir historique. Cette aspiration prend paradoxalement forme, par une sorte de glissement, d’une dilatation de l’espace aux dépends du temps. D’une certaine manière celui-ci est nié. Jean Servier, partant d’une constatation proche établit un parallèle entre les sociétés traditionnelles et celles auxquelles aspire l’imaginaire utopique. " La société traditionnelle ayant été construite sur le plan mythique de l’univers, sa pureté, c’est-à-dire sa fidélité au mythe, ne peut que s’altérer avec le temps malgré les répétitions des rites de consécration visant à la régénérer. C’est pourquoi, elle cherche à se rapprocher de la perfection des origines et à prolonger le moment primordial de sa fondation. Elle est ancrée dans le présent, désespérément tournée vers le passé en souvenir du temps où l’homme vivait à-même l’univers "17.
Il s’agirait donc d’une tentative de retour à un passé imaginé et idéalisé plus ou moins consciemment. D’autre part, dans la société traditionnelle, la " cité ", la société tout entière est conçue comme un cercle magique consacré par l’ancêtre fondateur, renouvelé par le sang des sacrifices, destiné à protéger l’individu de tout mal et des conséquences de ses propres " péchés ". " Partie intégrante d’un être collectif, l’individu ne craint rien tant que d’être exclu de son groupe ou d’en être séparé, car alors il risque non seulement de souffrir, mais de causer le mal autour de lui; à la fois " mal de peine " et " mal d’être " 18.

3 - La structure de la cité idéale

Il est frappant de retrouver cette même aspiration, nier le temps, l’abolir, inscrite dans la conception architecturale des " cités utopiques " en des lieux et des époques fort divers et éloignés les uns des autres. Aristote dans La Politique, présente Hippodamos de Milet, l’urbaniste le plus célèbre de son temps, qui eut, le premier, l’occasion de rebâtir des villes entières. Ce dernier est qualifié de Météorologos, c’est à dire qu’il est considéré comme un spécialiste des phénomènes célestes. C’est à ce titre qu’il est chargé de tracer les plans des villes nouvelles dont la structure doit refléter l’harmonie cosmique et par conséquent faire participer la société humaine de celle-ci par l’intermédiaire d’un système de correspondances censé recréer sur Terre l’harmonie universelle. C’est pourquoi, on peut affirmer qu’il jette du même coup, les grandes lignes d’une constitution garante du maintient de l’ordre idéal ainsi créé dont l’architecture de la ville est le reflet 19.
Or, lorsque l’on contemple le tracé des villes inventées par More, Campanella ou Bacon, nous retrouvons cette même conception de la cité considérée en temps que projection sur terre de l’harmonie universelle. Le tracé des rues droites, coupées à angle droits, d’aspect généralement similaire avec une place en leur centre où se concentrent une bonne part des manifestations de la vie sociale de la communauté, nous apparaît comme une tentative de reproduire ici-bas l’ordre régnant dans l’ensemble de l’univers.
De même, la perfection de ses lois et des moeurs de ses habitants découlait en quelque sorte du dessin géométrique et ordonné qui organisait la cité de Platon. On entrevoit dès lors l’importance accordée à l’architecture dont on considère qu’elle modèle l’âme des citoyens. More qui rêve dans L’Utopie, d’une société parfaitement communautaire et dans laquelle les droits et les devoirs des individus doivent être également partagés entre tous, imagine 54 villes au sein de son île dont on peut dire que :
" Celui qui connaît une de leurs villes les connaît toutes, tant elles sont semblables, pour autant que le terrain ne les distingue pas "20. De même que les sociétés traditionnelles fondent leur légitimité sur un ancêtre fondateur, la cité de More se réclame d’un ancêtre mythique auquel elle doit son existence et sa configuration : " La tradition veut en effet que tout le plan de la ville ait été tracé dès l’origine par Utopus lui-même "21.
Le fait que ces villes soient généralement fortifiées comme celle de La Cité du Soleil de Campanella ou qu’elles se trouvent à l’intérieur d’îles inconnues comme dans La Nouvelle Atlantide de Bacon, ou encastrées dans des vallées en des lieux difficilement accessibles accentue leur ressemblance avec les cités dites traditionnelles. Le contour des îles ou des enceintes entourant les villes tient lieu de cercle magique à l’intérieur duquel la société se trouve protégée des atteintes et des souillures du monde extérieur, défense renforcée par la difficulté à se rendre dans ces villes idéales ou d’en sortir.
C’est par hasard que les marins abordent sur l’île fabuleuse de La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon. La Cité du Soleil de Campanella, ville fortifiée se constituant de vastes anneaux concentriques au nombre de sept, avec au coeur de sa place centrale un grand temple ou le peuple se réunit pour honorer le Soleil considéré comme l’image concrète de Dieu, foyer universel de vie et de chaleur, semble reproduire le système solaire tel qu’on le connaissait à l’époque, la révolution Copernicienne enfin admise, avec ses sept planètes gravitant autour d’un soleil central.
En outre, la ville se transforme tout entière en livre car sur toutes les enceintes est inscrite la somme de toutes les connaissances acquises par ses habitants au cours des siècles. Ainsi les murs de celle-ci deviennent-ils le livre par excellence guidant ses citoyens vers la perfection de même que la nature (considérée comme le livre divin) est l’instrument de Dieu pour y inscrire ses propres lois que l’homme pourra découvrir grâce à la lumière de la raison. Nous constatons ici à quel point le spirituel et le scientifique s’unissent dans l’esprit de l’auteur afin de conduire les hommes. Les enceintes circulaires qui évoquent la protection du ventre maternel, le plan cosmique des villes rappellent à l’homme qu’il participe par chacun de ses gestes à l’harmonie du monde. Ces cités circulaires expriment l’un des premiers soucis de la cité qui sera repris au cours des siècles par toutes les utopies : exorciser la mort.

4 - L’organisation sociale

Nous avons vu succinctement comment l’architecture des villes utopiques tend à se constituer comme l’image d’un univers ordonné s’opposant au chaos et nous avons suggéré la capacité de celle-ci à modeler les comportements, l’esprit de ses habitants, peut-être dans le but inavoué de maîtriser le temps. Les villes jumelles aux maisons identiques s’efforçant de reproduire l’harmonie cosmique renvoient au mode de vie communautaire auquel aspirent généralement les différents auteurs :
oCommunauté des biens meubles et immeubles
oRéglementation de la vie sexuelle
o Prise en commun des repas
oUniformisation de l’habillement
o Réglementation du mariage
o Prise en charge des malades, des anciens, des fous
oSociété patriarcale laissant une liberté plus ou moins grande à la femme qui la plupart du temps exerce pleinement sa citoyenneté au sein de la cité mais se trouve soumise à la tutelle masculine à l’intérieur du foyer familial.
o Education commune des enfants généralement prise en charge par l’Etat dès leur plus jeune âge
o Journée de travail réduite entre quatre et six heures, alternant avec quelques heures d’études quotidiennes jugées tout aussi importantes pour les adultes. On remarque dans cette organisation du travail que dans la plupart des utopies celui-ci est considéré comme fondamental dans la mesure où la cohérence de la société paraît relever essentiellement de l’organisation et de la technique et non de la politique qui au XVIe siècle se confondait avec les privilèges féodaux et militaires. C’est pourquoi aucun métier n’est considéré vil ou noble en lui même, seule son utilité lui confère sa noblesse. C’est aussi à ce titre qu’il ne peut y avoir de privilège (en faveur d’un clergé, d’une aristocratie...) ce qui détruirait la cohérence de sociétés basées sur la plus stricte égalité entre les individus même si elles sont par ailleurs fortement hiérarchisées. On constate aussi une alternance entre les périodes de travail à la ville et à la campagne, les travaux difficiles des champs étant souvent effectués en commun.
o Loisirs codifiés et soumis à une haute surveillance. " Toujours exposé aux yeux de tous, chacun est obligé de pratiquer son métier ou de s’adonner à un loisir irréprochable "22.Ceux-ci semblent toujours devoir être guidés par la raison faute de quoi ils pourraient être facteurs de désordres au sein de sociétés dont le plus grand souci est de sauvegarder à tout prix l’ordre qu’elles se sont créé une fois pour toutes et ceci aux dépends de la liberté individuelle
o Régime familial plus ou moins neutralisé grâce à l’éclatement des structures familiales en faveur des occupations communautaires. Platon considérant la famille comme une source de perturbations affectives et économiques intarissable avait préconisé la suppression de celle-ci afin de libérer l’élite politique des tracas dont elle est la cause inéluctable. More, au contraire de Platon, voyant dans celle-ci la forme essentielle de sa société simplifiée consolide les assises de la famille patriarcale. Par contre, Campanella jugeant que l’amour que l’on porte à sa progéniture encourage inévitablement la cupidité et le particularisme, allant plus loin que Platon, supprime tous liens familiaux pour tous les membres de la communauté. Des assistants spécialisés et des maîtres remplaceront avantageusement les parents. Dans une même logique, il préconise l’eugénisme comme Platon l’avait déjà fait dans le livre V de La République . Paradoxalement, de ces sociétés qui aspirent à une forme de vie communautaire et à l’égalité entre les citoyens, quoique les instances gouvernementales soient la plupart du temps succinctement décrites alors que les auteurs présentent avec force détails le mode de vie quotidien des habitants, se dégage l’impression d’une forte hiérarchisation. Une minorité gouverne, imposant ses vues à la majorité afin de garantir le bonheur de celle-ci. Dans ces sociétés paternalistes, le pouvoir à la base est souvent attribué au " père de famille ", mais entendu dans son acception large. Ici la figure paternelle se confond étroitement avec l’image du chef tribal. En effet, il s’agit de figures paternelles qui jouissent d’une grande emprise sur un groupe réduit au sein de telle ou telle communauté. Dans L’Utopie de More, le Philarque des ménages (un ménage agricole incluant quarante personnes parmi lesquelles un homme et une femme particulièrement vertueux joueront le rôle de père et de mère) est élu par une trentaine de ménages. Celui-ci est chargé de certaines transactions indispensables à la bonne marche de la vie du groupe au sein de la société, comme d’aller demander en ville, auprès des magistrats, le nombre de personnes nécessaires pour effectuer les moissons qui sont faites en commun, ainsi que les ustensiles utiles que la ville leur fournira sans contrepartie. Dans La Nouvelle Atlantide de Bacon c’est au Tirsan qu’incombera ce rôle.
De même que c’est par sa vertu que le " père de famille " est élu à la base de la société, au sommet de l’Etat, le prince est choisi en fonction de ses qualités personnelles (sagesse, haute moralité, savoir) et non de son appartenance sociale. C’est la raison qui guide les hommes vers un tel choix afin de s’assurer la meilleure qualité de gouvernement possible. " Ils choisissent leurs dirigeants parmi les hommes les plus sages et saints puisque la prospérité ou la ruine d’un état dépendent de la morale de ses gouvernants "23.
Il semblerait que de cette très haute qualité morale découle une espèce de droit pour le Prince de diriger les affaires de l’Etat à sa guise, puisqu’il ne peut le faire par définition, de par l’excellence de sa nature, qu’en vue du plus grand bonheur et intérêt commun possible. C’est pourquoi, dans la plupart des utopies écrites, le souverain qui est aussi l’homme le plus savant et le plus sage de sa société concentre la plus grande partie des pouvoirs exécutifs et législatifs. Il est généralement le guide spirituel de ses citoyens. Dans La Cité du Soleil de Campanella un prêtre souverain, le Métaphysicien, commande à tous aussi bien dans le temporel que dans le spirituel, il a en outre un pouvoir discrétionnaire pour toutes les affaires.
Trois princes Pon, Sin, Mor (figures allégoriques qui ne sont pas sans évoquer le reflet existentiel de la trinité) l’assistent dans sa tâche, tandis que le respect de chacune des vertus des Héliopolites est confié à un officier.
L’excellence des princes garantit la promulgation de lois justes, en petit nombre, que les citoyens retiennent avec aisance et qui sont souvent écrites en un lieu précis où chacun a accès. Les Héliopolites sont régis par : " peu de lois inscrites sur une table de cuivre à l’entrée du temple sur les colonnes où se peuvent lire exprimées avec concision et pertinence toutes les quiddités des choses "24. Cependant de même que nous avons vu que les plaisirs étaient étroitement surveillés, on constate que dans un souci de mieux garantir l’application des lois, les villes sont souvent sous haute surveillance. Ainsi, il n’est pas loisible aux citoyens constamment occupés à des travaux, des études ou des loisirs codifiés et planifiés, d’introduire la moindre dissidence remettant en cause l’harmonie de l’ordre établi une bonne fois pour toutes : " Il y a en plus des informateurs qui renseignent l’Etat sur tout ce qui se passe "25.

LES UTOPIES MODERNES : EVOLUTION DU XVII° SIECLE AU XX° SIECLE

1 - Le XVII° Siècle

Le XVIIe siècle connaît un essor particulièrement important de l'idéal utopique sans doute parce que l'absolutisme dominant dans la plupart des grands pays européens, empêche la libre expression des revendications, des [Image] aspirations de la bourgeoisie dont le rôle économique devient prépondérant alors qu'elle reste écartée du pouvoir politique.
C'est pourquoi, la philosophie politique de ce siècle, les critiques plus ou moins acerbes contre l'ordre établi s'expriment sous le couvert de voyages fictifs ou d'explorations imaginaires. Les Etats de la Lune, de Cyrano de Bergerac, relatent une série de voyages faits aux Etats du Soleil sous la conduite d'un guide nommé Campanella. Cyrano de Bergerac, pour remettre en question les bases de la société de son temps revendique la filiation du vieux prisonnier mystique qui comme lui entendait oeuvrer pour le bonheur des hommes sur terre. Son oeuvre est un cri en faveur de la liberté. Elle présente un monde à l'envers où ceux qui d'habitude dictent les conduites, prêtres, hommes politiques, parents, se trouvent soumis aux ordres de ceux qui d'ordinaire se voient contraints de leur obéir
A travers les Etats et Empires de la Lune, se dessine donc le problème central de ce XVIIe siècle : celui de la liberté démocratique et de la liberté de conscience, difficilement conciliables avec un Etat policé, dans un royaume fondé sur le droit divin du monarque. Thomas Hobbes (1588-1679) dans le Léviathan, paru en 1651, souligne l'une des fonctions essentielles de l'utopie qui serait de permettre à la raison humaine de retrouver sa supériorité naturelle, de devenir une raison détachée de la raison d'Etat. L'utopie devient ici, un refuge de la pensée, le rêve d'une sorte de liberté pour la raison qui pourrait s'exercer selon le libre arbitre.
L'Oceana, de Harrington, parue en 1656, aborde le même sujet en utilisant une étude de l'Angleterre contemporaine.
Dans celle-ci, le pouvoir exécutif et judiciaire incombent à un Protecteur de la République , assisté de magistrats - Cromwell. Mais dans l'Oceana la tolérance religieuse et la liberté de conscience sont de rigueur, ce qui différencie cette république de l'Angleterre du Lord Protecteur. Dans cette oeuvre se dessine déjà une des inspirations de la Révolution Française de 1789, créer une armée qui libérerait les peuples de "leurs tyrans". Harrington a inspiré de nombreuses constitutions en Amérique et en France, notamment celle de l'an VIII dont Seyès fut le principal auteur.
La Nova Solyma, attribuée à Milton puis à Samuel Gott annonce en 1658, le règne de la classe moyenne, de la bourgeoisie, de même que la Macaria de Hartlib ou Noland, c'est à dire la République de Nulle part, publiée en 1666. A la fin du XVIIe siècle, on distingue deux grands courants dans la pensée utopique : l'anglais dont la critique reste modérée, et qui tente de modifier ou de corriger des abus dans une société dont l'ensemble est jugé somme toute assez harmonieux; le français, qui tend de plus en plus vers la réflexion politique mais qui, censure obligeant, se voit contraint de prolonger le genre des voyages imaginaires.
Le Télémaque de Fénelon découvre de "bons sauvages" dans un paradis terrestre où tous les hommes sont libres et tous les biens mis en commun, puis il aborde en Solente où le roi n'est plus l'incarnation du pouvoir divin sur terre, mais l'homme le plus sage du royaume. Nous retrouvons là l'influence de la cité platonicienne gouvernée par des princes philosophes.


2 - Le XVIII° Siècle

Au XVIIIe siècle, après les crises économiques dont les campagnes françaises et anglaises furent victimes durant le XVIIe siècle, et l'essor de la bourgeoisie des villes, la réflexion politique devient plus critique et dénonce les abus et les incohérences du vieil ordre monarchique. Swift reprend les attaques lancées par Erasme dans L'Eloge de la folie, et Rabelais dans Pantagruel et Gargantua.
Dans les voyages de Gulliver aux pays de Lilliput, le monde de Lilliput incarne la misère des intrigues de cour et l'ingratitude des princes. Témoin de la politique anglaise, notamment en Irlande, l'auteur ne croit plus en la vertu des lois justes, impuissantes à vaincre une nature humaine à jamais pervertie. D'autre part, les améliorations techniques importantes qui ont des répercussions économiques non négligeables sur la société, inspirent certaines utopies comme Le voyage au centre de la terre, publié en 1755 par un auteur inconnu, celles-ci se font l'échos d'un sentiment d'inquiétude vis-à-vis de l'avenir et d'une nostalgie du passé.
Le code de la Nature, oeuvre très importante de Morelly imprimée en 1775, pose le problème de la civilisation industrielle déjà soulevé par Swift ou Montesquieu. Il se termine par une constitution qui reprend pour l'essentiel l'Utopie de Thomas More et Les Lois de L'Empire Inca selon Garcilaso de la Vega. La raison individuelle y est niée et remplacée par des lois justes et le règne des princes-philosophes.
La contradiction de l'Occident, pris entre l'évolution des techniques et l'esprit de l'Evangile s'exprime à travers une oeuvre comme Le paysan perverti, de Restif de la Bretonne, livre dans lequel celui-ci trace le plan d'un village communautaire ne devant pas dépasser cent maisons et qui fait contraste avec les rues malsaines du Paris de l'époque.
Dans la Découverte Australe, ce même auteur renoue avec l'utopie scientifique dont Bacon est le précurseur et qui engendrera plus tard les univers de la science fiction. Restif de la Bretonne semble plein de foi dans le progrès de la science et dans la capacité de celle-ci à améliorer inéluctablement le sort de l'humanité. Il est aidé en cela par le dogme de l'évolutionnisme que Buffon a énoncé peu de temps auparavant.
Or, c'est l'Amérique au cours du XVIIIe siècle qui va incarner cet idéal fondé sur la science, le mérite personnel et l'harmonie sociale obtenue par des lois justes, auquel aspire la bourgeoisie européenne depuis quelques décennies. Le peuple, pour être assuré de son bonheur, doit servir un monde de marchands éclairés, auxquels le pays doit sa prospérité véritable, les successeurs des sages de La Cité du Soleil, des princes philosophes de La Nouvelle Atlantide, des frères de l'abbaye de Thélème.
En France, la Révolution tente de poser les assises des lois justes à venir, mais celle-ci, une fois achevée, la bourgeoisie devenue la classe dominante de la société cherche par tous les moyens à en retirer tout le profit au dépend, bien souvent, du bas peuple qui ne peut guère accepter semblable usurpation, renoncer à son rêve d'égalité et de bonheur matériel. En premier lieu, ce dernier essaie de se matérialiser dans la "Conspiration des Egaux", doctrine de Joseph Babeuf 26 qui se trouve à la frontière du millénarisme et d'une doctrine politique qui à son époque faisait encore figure d'utopie mais dans laquelle on peut déjà discerner les prémisses de certains ordres totalitaires que l'humanité a connus par la suite.
En voici les principales caractéristiques :
oTravail obligatoire pour tous, enfants et vieillards exceptés, le produit de celui-ci doit être communicable à tous.
oProgrammes de production rigoureusement planifiés.
oCommerce limité à l'étranger et dirigé par l'Etat.
oCoopératives de consommation ou magasins d'Etat.
oEducation des enfants confiée à l'Etat dès l'âge de cinq ans.
Babeuf s'est-il inspiré d'une brochure parue en 1787 d'un auteur inconnu et qui s'intitulait : Changement du monde entier ? "Rêve étrange d'une société communiste où tous les citoyens sont nourris par l'Etat selon des menus fixes, habillés depuis l'uniforme jusqu'aux perruques. Mille villes devaient être bâties en France ainsi que 15 000 villages et 300 000 fermes, les villes et les villages existant déjà devant être tous rasés". Longtemps après la Conspiration des Egaux, le monde du travail s'impose à la pensée des philosophes qui tendent à faire de l'économie politique comme Adam Smith qui le tout premier pressent que la société capitaliste balbutiante ne survivra que si les producteurs deviennent eux mêmes des consommateurs.
Parfois des ouvriers se mêlent également à l'élaboration de pensées utopistes. Owen, après avoir épousée la fille de son patron, à la mort de celui-ci, hérite de son usine et la transforme en association communautaire, tout en formulant une déontologie du bonheur ouvrier, une planification de la société industrielle naissante. Pour lui, la civilisation industrielle est assez puissante pour produire en quantité suffisante pour inonder le marché mondial et avec l'aide de la science pour subvenir aux besoins de l'humanité tout entière. On entrevoit dans cette aspiration l'annonce d'un occident paternaliste, prenant en charge le reste du monde et lui imposant ses propres valeurs.
Avec l'oeuvre de Saint-Simon 27 la science n'est plus une recherche, mais un esprit nouveau capable de fournir une base philosophique à un système politique. La fondation d'un nouveau christianisme est le fil conducteur de toute son oeuvre, mais d'un christianisme réconcilié avec l'absolu de la raison qui doit selon lui remplacer l'absolu de la foi de même que l'unité de la science doit se substituer à l'unité de la théologie. Le pouvoir doit revenir à ceux qui l'exercent effectivement par la pensée ou par leur influence sur la vie économique du pays. Tout semble donc reposer sur des chefs d'entreprises ayant à coeur le bien-être des masses ouvrières et ceci sera garant en retour de leur propre prospérité !
Dans cette société, la science occupe une place prépondérante puisque : "Le pouvoir temporel et spirituel sera exercé par toutes les Académies des Sciences d'Europe. Un conseil de vingt et un savants élus par l'humanité entière, le "Conseil de Newton", aura la charge de représenter Dieu sur terre et de diriger les hommes pour leur plus grand bien". La science étant susceptible d'amélioration, la société idéale se retrouve projetée dans un futur idéal où l'ordre social aura atteint sa perfection.

3 - Les XIX° et XX° Siècles : déclins et renouveau

Tout comme Saint-Simon, Fourier 28 pense qu’il convient de changer la société mais ce sera afin de l’adapter aux passions qui meuvent les hommes, cependant ce progrès étant difficilement réalisable dans un premier temps, à vaste échelle, il propose de tenter, en 1832 une expérience restreinte avec une société modèle, qu’il nomme le Phalanstère où il réunirait de 1500 à 1600 personnes. Le régime du salariat y serait aboli au profit d’une participation aux bénéfices ce qui conduirait les ouvriers à jouir de la copropriété et de la cogestion de leur entreprise. En outre, tous ont droit à un minimum vital pour vivre et cela sans avoir forcément à travailler ni même à fournir de justification d’une éventuelle incapacité à travailler. Cette dernière close paraît s’opposer à la première car elle remet en cause, me semble-t-il, la cogestion et le partage des bénéfices.
Mais le travail industriel n’est qu’une activité secondaire dans le Phalanstère où l’agriculture est l’occupation essentielle. On entrevoit ici, la nostalgie de la société rurale dans laquelle la terre est assimilée plus ou moins consciemment à la matrice maternelle. En outre les citoyens vivent ensemble dans un palais en forme d’étoile qui évoque irrésistiblement la croyance dans la correspondance secrète qui lie le ciel à la terre.
Certains précurseurs du Socialisme se réclament des idées fouriéristes. Kropotkine ou Jaurès puisent chez lui, ils ne seront pas les seuls, l’idée, ancrée dans le passé, que l’agriculture doit être le fondement de tout système de production. Proudhon en a tirée l’idée que l’évolution sociale doit s’accomplir dans le sens de l’association. Pecqueur s’en est inspiré pour penser l’existence d’associations agricoles de coopératives fruitières. La face matérielle de l’association et de la solidarité du fouriérisme séduit Weitling qui l’introduit avec Pecqueur en Allemagne, lui donnant ainsi l’occasion d’inspirer les auteurs du Manifeste communiste, puis Engels qui voit en Fourier l’un des grands précurseurs du Socialisme; " Si l’on nous demandait de qui nous procédons, quelle est notre origine ou notre filiation, nous répondrons : Jésus-Christ, Rousseau, toute la Révolution française, Saint-Simon, Fourier... "29.
Le Phalanstère enflamma les imaginations, plusieurs tentatives de donner jour concrètement à de semblables communautés plus ou moins heureuses virent le jour. Dès 1832, une première tentative échoue à Condé-sur-Vesgres, puis à Sedan l’année suivante, enfin au sein de l’abbaye de Cîteaux de 1841 à 1843. Cependant, cette doctrine communautaire fait des émules en Allemagne, à Londres, en Amérique (à Palmitar au Brésil de 1841 à 1846, à Réunion près de Dallas au Texas de 1855 à 1857). A partir de 1841, le nombre des communautés va croissant aux U.S.A jusqu’à atteindre environ le chiffre de 236, mais seules les communautés religieuses eurent une survie relativement durable.
Le développement de la civilisation industrielle paraît inéluctable avec son cortège de maux et d’injustices pour les plus faibles ce qui favorise la propagation des doctrines socialistes visant à en dénoncer les défauts tout en proposant parallèlement des systèmes de substitutions censés être capables de mener l’humanité vers un futur radieux; La critique de ce mode de penser donne à son tour naissance à ce que l’on pourrait nommer des contre-utopies. Dans The Master Beast, (La grande Bête), intitulée de la sorte en souvenir de l’Apocalypse, parue en 1907, Horace W. Newte établit, par anticipation, le bilan négatif du socialisme s’il venait à triompher. Mais c’est l’univers de la Science-Fiction qui engendrera les plus célèbres contre-utopies. Le Meilleur des Mondes, de Aldous Huxley, est un univers tout en verre et en nickel qui a atteint un ordre social sans faille imposant le bonheur à tous, au prix d’un dressage intensif et permanent de ses habitants depuis la naissance jusqu’à la mort grâce à un conditionnement scientifique subi dès la maturation des individus.
1984, de Georges Orwell, paru en 1950, se fait le reflet de l’angoisse de l’occident face au danger nazi auquel il vient d’échapper, et à la menace de l’Empire russe, particulièrement importante, pense-t-on, dans ces temps de " Guerre Froide " entre les deux grands blocs antagonistes. Avec ce livre, le lecteur se retrouve dans un univers marqué par les privations, la souffrance, l’avilissement des individus enfermés par un régime policier où la délation est une institution. " Le peuple est parqué dans des taudis, les " Maisons de la Victoire ", il n’y a pas d’autre attitude possible qu’un optimisme de commande contrôlé par de nombreux écrans de télévisions, pas d’autre dérivatif que la haine, de commande elle aussi, pendant les quarts d’heure de haine, les semaines de haine : étrange société tenue par la peur, dirigée par la haine ".

Avec les univers carcéraux de la Science-Fiction, l’idéal de sociétés justes dans le sein desquels l’humanité vivrait heureuse, s’évanouit pour laisser place à la pure contrainte, au déni de la liberté et aux pires régimes totalitaires d’autant plus aliénants qu’ils ont su donner à leurs peuples le goût de l’esclavage grâce à des systèmes de conditionnement des plus perfectionnés.

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Notes :
1 Lignes, no17, Utopie, ed. Hazan/ lignes 1992, p.104
2 Lignes, no 17, ibidem, p.106
3 Ovide, Les Métamorphoses, Flammarion, Paris 1966 p. 44
4 Servier Jean, Histoire de l'utopie, collection Folio Essais, ed.
Gallimard, Paris 1991, chap. V
5 Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Gallimard, 1981,p.10
6 Le Goff, ibidem, p. 11
7 Núñez Jimenez Antonio, El almirante en la tierra más hermosa, los viajes
de Colón a Cuba, ed. Diputación provincial de Cadiz, Jerez de la Frontera
1985, p. 27-28
8 Lignes,no 17, ibidem, p. 103
9 Lignes, no17, ibidem, p.108
10 More, L'Utopie, ed. Garnier Flammarion, Paris 1987, p.119
11 More, L'Utopie, p.124
12 Campanella, La cité du soleil, les classiques de la pensée politique, ed.
Librairie Droz S.A. Genève 1972, introduction p.7 à 43
13 Campanella, La cité du soleil, ibidem, introduction p.XXVI
14 Vitoria Francisco de, Les principes de Droit public, Madrid 1946, Cultura
Hispánica, p.25 où il cite la Somme Théologique, L.II, q,.93, arg. 1
15 Vitoria, ibidem
16 Vitoria, ibidem, p. 26
17 Servier, Histoire de l'Utopie, ibidem, p.15
18 Servier, idem p.15
19 Servier, ibidem p.36
20 More, L'Utopie, ibidem, p.142
21 More, ibidem, p.142
22 More, L'Utopie, ibidem p.162
23 More, L'Utopie, ibidem, p.198
24 Campanella, La Cité du Soleil, ibidem, p.46
25 Campanella, idem, p.46
26 Encyclopoedia universalis, art,. de Soboul Albert, t.3, p.699 à 701
27 Encyclopaedia Universalis, art,. de Labrousse Ernest et Guiral Pierre,
t.20, p. 517 à 519
28 Encyclopaedia Universalis, art,. de Debout-Oleszkiewicz Simone, t.9, p.
750 à 753
29 Engels, Anti-Dürhing, t.1, p.26


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